孔子儒家思想的渊源

[摘要]孔子儒家思想的源渊，是中国思想史研究中尚未完全解决的重要问题。长期以来，学术界虽注意到孔子思想与周公有某种联系，但对其各具体思想与周公的实际关系，则由于资料原因，而缺乏深入的探讨。今以整理后的《逸周书》为主要依据，结合其他文献，重新对孔子儒家思想的各方面的渊源进行探讨，不难发现其与周公思想之间确实存在一种源渊关系。

一，孔子“仁”、“义”思想的渊源

孔子一生，对周公(姬旦)有着无限的景仰与崇敬，曾给他以极高的评价。对此，文献多有反映。例如《大戴礼记·五帝德》篇记孔子曰：“禹、汤、文、武、成王、周公，可胜观也！”《礼记·礼运》篇载孔子曰：“今大道既隐，天下为家……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨於礼者也。”可见他把周公与禹、汤、文、武、成王等五位圣君等同看待，并称为“六君子”。《韩诗外传》卷二载孔子曰：“昔者周公事文王，行无专制，事无由己，身若不胜衣，言若不出口，有奉持於前，洞洞焉若将失之，可谓子矣。武王崩，成王幼，周公承文武之业，履天子之位，听天子之政，征夷狄之乱，诛管、蔡之罪，抱成王而朝诸侯，诛赏制断，无所顾问，威动天下，振恐海内，可谓能武矣。成王壮，周公致政，北面而事之，请然后行，无伐矜之色，可谓臣矣。故一人之身能三变者，所以应时也。”是具体从事父、摄政、为臣三个方面评价了周公的为人与功绩。《中庸》载孔子曰：“武王、周公，其达孝矣乎!”是对其孝行的赞美。《论语·泰伯》记孔子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”是叹美其才。等等。可见他对周公有多方面的景慕。

事实上，孔子对周公的景慕，并不止于此。《论语·述而》篇记孔子曰：“甚矣！吾衰也。久矣！吾不复梦见周公。”是说他自己衰老得已经很久不再梦见周公了。这就说明，在此之前，他时常梦见周公。

何以时常梦见周公?俗话说：日有所思，夜有所梦。孔子时常梦见周公，无非是他经常思慕周公的缘故。

思慕周公什么呢?我们说，作为一个思想家，孔子所思慕的，首先应当是周公的思想。众所周知，孔子思想的核心是“仁”和“义”。那么孔子的“仁”、“义”思想，是

否真与周公有关呢?让我们来探究其详：

（一）“义”学渊源

“义”是孔子思想的重要组成部分。《论语》二十篇，孔子直接言“义”者有十四篇，共二十余次。仔细分析这些“义”，大部分可以在周公那里找到影子。比如：

《卫灵公》篇记孔子曰：

君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！

《里仁》篇记孔子曰：

君子之於天下也，无适也，无莫也，义之与比。

《阳货》篇记孔子曰：

君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。

质，本也。义以为质，就是以义为本质。比，本义是密，谓无间也。义之与比，就是与“义”紧紧地结合在一起。义以为上，就是以“义”为上。可见他是强调作为君子，“义”是其品德最本质的、第一位的、斯须不可离的东西。《颜渊》篇记子张问“崇德”，孔子更是明确地回答：

主忠信，徙义，崇德也。

可见他几乎把义与德等同了起来。这一思想，当直接来自周公：

《逸周书·宝典》篇记武王即位第三年“二月丙辰朔”与周公的一次对话，其中专门谈到“义”。周公说：

言有三信，信以生宝，宝以贵物。美好宝物无常，维其所贵。

意思是：言语有三信，信可以生宝，宝可以使物珍贵。美好的宝物没有固定不变的，只在于它是否被人珍视。可见主要是说明“宝”的重要性，以及对“宝”的基本界定。那么具体的“宝”又是什么呢?在其后文周公讲完“三信”以后，回答武王“而其余也，信既极矣”(信已经至极，而其余的呢)之问的时候，进一步解释说：

嗜、欲唯在。[嗜]在不(衍)知义，欲在美好(二字衍)有义：是谓生宝。

就是说，在完成“三信”之后，其余便在于自身的嗜和欲。嗜的是知义，欲的是有义，这就叫生宝。可见他所说的宝，就是“义”。接着又“兴曰”(站起来说)：

臣既能生宝，恐未有[仁]，子孙其败。既能生宝，未能生仁，恐无后亲。王宝生之，恐失王会，道维其废。

意思是说：我虽能生宝，但恐怕没有仁人，子孙将会衰败。即虽能生宝，未能生仁，恐怕没有后继者。王宝即使产生，恐怕也会失掉王会，使王道废失。可见他把“义”提到了“王道”这一统治天下之纲领的高度来认识。当然，周公这里所说的义宝，具体可能是指礼。因为义者，宜也。也就是合宜、合理。那么作为国家，它的“义”，就只能是礼。合乎礼，就是义；不合乎礼，就是不义。周公曾“制礼作乐”，所以他说自己“既能生宝(义)”。国有国的“义”，人自然就应有人的“义”。作为具体的人，他的“义”又是什么呢?自然只能是合乎礼的行为。若引而申之，凡一切合理、合宜的事情及行为，自然都可以曰“义”了。显然，这是一种道德标准。既如此，周公的“义”中，自然也就包涵了人的品德方面的内容。而正因为周公对“义”的重要性有如此高之认识，并把“义”作为人的道德标准，所以在同篇论“九德”之中，周公便要求“准德以义”。就是以“义”衡量人的道德，做为一个人是否有德的标准。无怪乎孔子曰“徙义，崇德也”，可见是有联系的。而也正是由于此，所以孔子又说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”还说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”(《述而》)可见他也是把“义”看成自身修养的一个标准。

又《公冶长》篇记孔子谓子产“有君子之道四”，其中之一为“其使民也义”；《雍也》篇记樊迟问知(智)，孔子答曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知(智)矣。”是把“义”与民联系起来。所谓使民也义，就是使役百姓合乎“义”；所谓务民之义，就是致力于百姓的“义”，使百姓都能知“义”。可见他是要求把“义”推广于民。这种思想，也当与周公有关。《逸周书·武穆》篇载周公论“五备”，其四为：

明义倡尔众，教之以服。

明义倡尔众，就是昭明“义”，用“义”倡导众人。这一思想，显然与“务民之义”是一致的。可见孔子要求把“义”推广于民的思想，也源自周公。

又《季氏》篇记孔子曰：

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。

《宪问》篇记孔子曰：

见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。

得，就是利。所以见得思义、见利思义，是同一个意思，都是指当一个人见到可得的利益的时候，要想到“义”，考虑该不该得。显然，这是不贪的表现。《逸周书·大匡》篇记武王训导管叔顺“九则”，其中第八则为：

昭洁非为(伪)，为(伪)穷非涓；涓洁于行(利)，思义丑贪。

“洁”，本指清洁、干净。由清洁、干净，引申到后面的“涓洁于利”。涓洁于利，即廉洁、不贪。最后明确提出要思义丑贪。很显然，孔子“见利思义”的思想，与武王这一思想是一致的，二者当有渊源关系，尽管从文字上看二者的“思”字用义不完全相同。另外，武王“九则”中每则都有“思某丑某”之句，合起来就有九“思”。那么孔子的“九思”，会不会也是受其启发呢?似乎不能说没有可能。当然，这也只能证明孔子这一思想与武王有关。但我们不应忘记，孔子每每将武王与周公并称(如前所举)。

总上可知，孔子思想中的“义”，确实与周公以及武王有关，而主要则来自周公。

（二）“仁”学渊源

事实上，从上面所引《逸周书·宝典》“臣既能生宝，恐未有[仁]，子孙其败。既能生宝，未能生仁，恐无后亲。王宝生之，恐失王会，道维其废”的话中，我们已可看出周公也讲“仁”。而在孔子那里，“仁”更是其思想的核心。《论语》二十篇，有十七篇讲到“仁”，“仁”字出现100余次，足以说明孔子对“仁”的重视。那么，孔子的“仁”与周公的“仁”有没有关系呢？

首先，在《宝典》中，周公把“仁”看成是“义”的保障，认为只有有“仁”，“义”乃至“王道”才最终不会失掉；只有既有“宝(义)”又有“仁”，子孙才不会衰败。可见他已经把“仁”与“义”提到了同等重要的位置。事实上，这也是很自然的事。因为“义”与“不义”，有客观的标准，所以它首先是一种道德标准。而“仁”与“不仁”，则首先取决于人本身，有较强的主观性。就是说，只有仁人，才会有“义”，才会行“义”。周公对此，也已说得比较清楚。既如此，作为具体的人，“仁”就应该是第一位的。所以到了《大戒》篇周公戒成王，不仅“义”与“仁”并举，而且把“仁”提到了前面，云：“上明仁、义，援贡有备。”众所周知，《论语》中的孔子，主要是论述道德修养，而不是设立道德标准。所以，“仁”成为他思想中最核心的内容，也就是很自然的事情了。可见从论“仁”本身，已说明孔子的“仁”学思想源自周公。

二，孔子对“仁”的基本理解，与《宝典》所言周公的思想一致。前面说过，周公所讲的“宝(义)”，首先是指礼。并且在他那里，“仁”是“义”的保障。也就是说，只有“仁”才能确保“义”宝不失，子孙不败。那么这个“仁”是什么呢?毫无疑问，这个“仁”就是把“义”视为宝，看重它、维护它，并严格按照它行事的人。也就是说，把“义”视为宝，看重它、维护它，严格按照它行事的人，就是仁人。而《论语·颜渊》篇载：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

颜渊问什么是仁，孔子先回答以“克己复礼”。克己复礼，就是克制自己，使自己的言行复合于礼。孔子同时指出，仁与不仁，完全取决于自己，而不由他人。颜渊问具体为仁的方法，孔子答以：不合乎礼的不去看，不合乎礼的不去听，不合乎礼的不去说，不合乎礼的不去做。可见是完全要求严格照礼行事：正与周公所讲相一致。可见渊源有自。

三，对“仁德”的理解一致。《逸周书·大聚》篇记周公之言曰：

陂沟道路、丛苴丘坟，不可树谷者树以材木。春发枯槁，夏发叶荣，秋发实蔬，冬发薪烝，以匡穷困。揖(辑)其民力，相更为师；因其土宜，以为民资，则生无乏用，死无传（转）尸：此谓仁德。

可见其所谓“仁德”，是指为百姓谋利益，帮助百姓生活得更好，实质上也就是爱民。而《论语·雍也》篇载：

子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。”

济众，就是救济、帮助民众。《大聚》篇周公所云，无疑属于济众之类，但尚不足以称之为博施于民。可见子贡所言，已超越了“仁德”范围，所以孔子认为它不仅仅是仁德，而且简直就是圣德了。说明孔子对“仁德”的理解，与周公是基本一致的，至少他们都把救济百姓叫作“仁”。《逸周书·本典》篇记周公之言又曰：

臣闻之文考：能求士者智也，与民利者仁也。

明确说明能给百姓带来利益者就是“仁”。同样。孔子也有类似的说法。如云：

桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！(《颜渊》)

认为使齐桓公九合诸侯而不以兵车，就是管仲的仁。不以兵车，百姓便不受战争之苦，可见是对百姓有利。后来在回答子贡对他以管仲为仁人的质疑之时，又进一步解释说：

管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！

可见他也是认为凡能对民众带来利益，不使之蒙受苦难者就是仁人，就有仁德。这一思想，显然也与周公所言一致。

四，对“仁”与“恕”的关系认识一致。《逸周书·酆保》篇记周公论“六卫(嘉)”曰：

一，明仁怀恕。

意思是彰明仁者，以使众人各怀恕心。说明所谓仁者，必有恕心。什么是恕心呢?《论语·卫灵公》篇载：

子贡问曰：“有一言可以终身行之者乎?”孔子曰：“其恕乎!己所不欲。勿施于人。”

己所不欲，勿施于人，是孔子自己对“恕”的注脚。而《论语·颜渊》篇又载：

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。”

可见也是“仁”中有恕。此与周公明仁怀恕的思想，真可谓如出一辙。

以上几点，足以证明孔子的“仁”学思想与周公有关，其源头确在周公那里。

综上所论，可知作为孔子思想核心的“仁”、“义”，确实皆源自周公。

二，孔子“智”思想的渊源

“智”，与“仁”、“义”、“礼”一样，也是孔子所主张的一种人的品质，同样是其思想的重要组成部分。比如他说：“言要则知(智)，行要则仁，既知且仁，又何加哉！”(《韩诗外传》卷三引)可见他几乎把“智”与“仁”提到了同等重要的位置。那么孔子“智”思想是否有其渊源，是否也与文王、周公有关呢?下面我们也从几个方面进行对比分析：

（一）“聪明睿智者守之以愚”

孔子主张聪明睿智者守之以愚，《韩诗外传》卷三记孔子曰：

德行宽裕者、守之以恭；土地广大者，守之以俭；禄位尊盛者，守之以卑，人众兵强者，守之以畏；聪明睿智者、守之以愚；博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。

而该书同卷又记成王封伯禽於鲁，周公诫之曰：

往矣！子无以鲁国骄士。吾，文王之子、武王之弟、成王之叔父也，又相天下。吾於天下，亦不轻矣。然一沐三握发，一饭三吐哺，犹恐失天下之士。吾闻德行宽裕，守之以恭者荣；土地广大，守之以俭者安；禄位尊盛，守之以卑者贵；人众兵强，守之以畏者胜；聪明睿智，守之以愚者善；博闻强记，守之以浅者智。夫此六者，皆谦德也。_

按此言虽未必为周公原语，但亦绝非出于杜撰。所以，周公有六守之说，当属可信。可以肯定，前引孔子之言，绝不比此引周公之语早。因为周公之语尚有“荣”、“安”、“贵”、“胜”、“善”、“智”之谓，而孔子之言则无。当然，周公之语也系闻知，但周公可以闻诸更早之人（如文王），而孔子则不可能。所以，孔子之言当出自周公之语。可见孔子“聪明睿智者守之以愚”的思想，源自周公。

又《论语·公冶长》篇记孔子曰评宁武子“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”。显然，这里的“愚”，正是其守智的表现。可见其思想是一贯的。

（二）“仁”、“智”对举连提

以“仁”、“智”对举连提，在孔子那里十分常见，如云：

知(智)者乐水，仁者乐山；知(智)者动，仁者静；知(智)者乐，仁者寿。（《雍也》）

好学近乎知(智)，力行近乎仁。（《卫灵公》）

仁者安仁，知(智)者利仁。（《论语·里仁》）

言要则知（智），行要则仁，既知且仁，又何加哉！（《韩诗外传》卷三）

又《大戴礼记·五帝德》记宰我问帝尧，孔子答以“其仁如天，其知(智)如神”，等等，也是其例。考诸文献，这种习惯早在文王、武王那里已有。《逸周书·文政》篇记武王述文王之政“固九守”，其中有：

一，仁守以均；二，智守以等。

是最早以“仁”、“智”对举连提的例子。而周公善述文王之言，动辄云“闻之文考”，其于文王之“仁”“智”说必亦有所闻、述。所以，孔子以“仁”、“智”对举连提，其习惯之源头当在文王、周公那里。

（三）“智”、“勇”对举连提

以“智”、“勇”对举连提，也是孔子的习惯。如《家语·六本》记孔子曰：

勇而好问，必胜；智而好谋，必成。

这种习惯，也有先例：《逸周书·文酌》篇曰：

五大：一，大智率谋；二，大武剑(敛)勇……

“武”，即勇武。以一、二相排，正是对举连提的又一种形式。而《文酌》篇，则是述文王之“酌（行）”。可见此一习惯，也始于文王。

（四）“仁”、“智”、“勇”并举连提

孔子还有以“仁”、“智”、“勇”并举连提的习惯。如云：

君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。（《论语·宪问》）

知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧。（《子罕》）

这种习惯，也可以在周公那里找到例子。如《逸周书·酆保》篇记周公论“六卫”曰：

一，明仁怀恕；二，明智设谋；三，明武摄勇……

同书《大武》篇之“五卫”亦曰：

一，明仁怀恕；二，明智辅谋；三，明武摄勇。

同篇又曰：

五良：一取仁，二取智，三取勇，四取材，五取艺。

谓攻取敌方之仁者、智者、勇者、有才者、有艺者为五良。可见“仁”“智”“勇”三者，被认为是最可宝贵的人才。又《文酌》篇“七信(审)”亦曰：

一，仁之慎散；二，智之完巧；三，勇之精富……

同样强调仁、智、勇。而据《周书序》，《大武》乃文王所作；《文酌》亦属文王事。看来“仁”“智”“勇”并提，当源自文王。周公继承文王的思想，自是情理中事。看来《酆保》篇周公论“六卫”言“仁”“智”“勇”，是直接继承了文王的思想。又《官人》篇周公述文王之言亦曰：“诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色。”又曰：“设之以谋以观其智，示之以难以观其勇。”可见文王、周公均有“仁”“智”“勇”的思想。孔子以“仁”“智”“勇”三者并举连提，而次序亦复一致，似不能说与文王、周公之强调没有联系。当然，孔子也有以“智”与“仁”“义”，“智”“勇”与“忠”“仁”，“智”与“义”“礼”等并提的时候，如《礼记·聘义》记孔子对子贡曰：“夫昔者君子比德於玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿。义也；垂之如队，礼也……”《韩诗外传》卷一载：楚国伐陈，陈之西门毁坏，楚人是陈国的降民修复，孔子“过而不式”。子贡问：“礼、过三人则下，二人则式。今陈之修门者众矣，夫子不为式，何也？”孔子曰：“国亡而弗知，不智也；知而不争，非忠也；亡而不死，非勇也。修门者虽众，不能行一於此，吾故弗式也。”卷七引孔子论子产曰：“知贤、知也，推贤、仁也，引贤、义也。有此三者，又何加焉！”可见这些全是针对具体的物与人而言的。而忠、义、礼、乐之类，本来也是周公所主张。可见也与周公有关。

（五）“智”“仁”“义”“德”“武”并举连提

《逸周书·本典》篇记周公答武王之言曰：

臣闻之文考，能求士者智也，与民利者仁也，能收民狱者义也，能督民过者德也，为民犯难者武也。智能亲智，仁能亲仁，义能亲义，德能亲德，武能亲武，五者昌于国曰明。

提出“智”“仁”“义”“德”“武”之说。而《大戴礼记·劝学》篇载孔子曰：

夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下，倨句皆循其理，似义；其赴百仞之溪不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智……

其中包括也“智”“仁”“义”“德”“勇”，而“勇”就是“武”。尽管在孔子五者已纯属“君子”之修养，但显然也非其所创。因为在文王周公那里，五者本来已指五种不同修养的人。又《韩诗外传》卷七载：子贡问“大臣”，孔子曰：“齐有鲍叔，郑有子皮。”子贡曰：“否。齐有管仲，郑有东里子产。”孔子曰：“产、荐也。”子贡曰：“然则荐贤贤於贤。”曰：“知贤、知(智)也，推贤、仁也，引贤、义也。有此三者，又何加焉！”亦以“智”“仁”“义”为序，可见有其习惯，与文王、周公一致。

（六）“智”与知人

如上所引，周公信从文王“能求士者智也”的思想。能求士，其前提显然是要能知人。可见所谓智，从根本上说就是能知人。而这一思想，在孔子那里也表现得更为清楚：《论语·颜渊》篇樊迟问“知(智)”，子曰：“知人。”直截了当。当然，《尚书·皋陶谟》已有“知人则哲”的说法。但毕竟没有直言“知人则智”。又《论语·卫灵公》篇子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知(智)者不失人，亦不失言。”而《尧曰》篇明言：“不知言，无以知人也。”《韩诗外传》卷七引孔子曰：“知贤、知(智)也。”可见他也认为知人就是智，与文王、周公所主张者一致。当然，老子也有“知人者智，自知者明”(《老子》三三章)的讲法，盖与孔子同源。

（七）“智气简备”

《逸周书·官人》篇周公述文王“观色”有云：“知(智)气简备，勇气壮力。”“简”，即简约。说明在周公看来，智者必有简约之气。简约之气，自然包括言语在内。《论语·为政》篇记孔子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知(智)也。”为什么知之为知之不知为不知就是知(智)呢?《韩诗外传》卷三引孔子另一段话作了说明：“故君子知之为知之，不知为不知，言之要也。……言要则知。”“要”，即简。可见其思想是一致的。

以上七个方面的对比，足以见出孔子的“智”思想确与文王、周公有关。

三，孔子“礼”学思想的渊源

孔子一生好礼。《史记·孔子世家》说他“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。平时“入太庙，每事问”(《论语·八佾》)。在乡里，“享礼，有容色”(《论语·乡党》)。后来又曾“适周问礼”。周游列国期间，也不忘率领弟子们习礼，并曾被宋国的司马桓魋派人砍了习礼其下的大树。而六经中的《礼经》(即《仪礼》)，更是由他亲手所编辑。除爱好周礼之外，他甚至对殷礼、夏礼，也有研究。比如他说：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。”(《论语·八佾》)孔子为什么对礼如此喜好，如此执着呢?除了他本身的爱好之外，无疑还有他对礼的重要性的认识。比如他曾对儿子孔鲤说：“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)说明他把礼看成是一个人的立身之本。在回答鲁哀公问礼的时候，他指出：“非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟、之亲，昏姻、疏数之交也。”(《礼记·哀公问》)说明他认为礼是整个社会的纲领。在回答弟子言偃问“礼”之时，又说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”(《礼记·孔子闲居》)可见已经把礼提到了关乎生死存亡的高度。所有这些，说明他有浓厚的礼学思想。那么他的礼学思想是从哪儿来的?是否也与周公有关呢?或者说他梦见周公也与此有关呢?下面我们从几个方面进行对比，以明其渊源：

（一）对“礼”“乐”关系及意义的认识

乐，是用来配礼的。周公制礼作乐，人所共知。《逸周书·世俘》篇记武王灭商以后举行典礼，就有与之相配套的乐。从中可以看出周代礼、乐一家、无乐不成礼的制度。这无疑与周公有关。周公自己，也喜言“礼乐”，并认为“礼乐”是“君子”所有事。如《逸周书·大聚》篇周公论治政的方法，云：

立君子以修礼乐，立小人以教用兵。

《本典》篇记周公答成王之问，云：

是故奏鼓以章乐，奏舞以观礼，奏歌以观和。礼乐既和，其上乃不危。

可以看出，周公制礼作乐的本来目的，完全是为了政治，从根本是为了“其上不危”。既如此，那么其“上”就必须知礼乐、达礼乐。孔子之时，虽已是礼崩乐坏，但他也不忘“礼乐”二字。《礼记·孔子闲居》篇记孔子曰：

夫民之父母乎，必达於礼乐之原。

不仅“礼”、“乐”并称，而且明确指出民之父母必明达礼乐之原。孔子所言“民之父母”尽管是在解诗，但无疑也相当于周公所言的“上”。可见其思想也是一致的。《论语·季氏》篇记孔子曰：

天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

又云：

乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。

《阳货》篇记孔子曰：

礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？

也是“礼”、“乐”并称，而且认为礼乐征伐必自天子出。应该承认，孔子“礼乐征伐自天子出”的思想，与周公制礼作乐以维护统治的思想是一致的。这就说明，他们在“礼”“乐”意义方面，认识也是一致的。另外《泰伯》篇载孔子言“立於礼，成於乐”，似乎也与以乐成礼的周公之制有关。

（二）对“礼”与“君子”关系的认识

如前所引，《逸周书·大聚》篇记周公云“立君子以修礼乐”，说明在周公那里，礼乐属“君子”所有事，是与“君子”相对应的。也就是说，君子必须明礼、有礼。《论语·卫灵公》篇记孔子亦曰：

君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”

又《颜渊》、《雍也》篇“子曰”两言“君子博学於文，约之以礼”。可见孔子也认为君子必须知礼，礼是君子所必备。《子罕》篇颜渊评孔子对他等弟子“博我以文，约我以礼”。颜渊等人，自然是君子了。可见孔子是把礼施于君子。又《宪问》篇子路问成人，孔子曰：

若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。

成人，即今所谓完人。完人，自然更属君子了。可见在对“礼”与“君子”的关系上，孔子与周公的认识是完全一致的。

（三）关于“富贵者”对“礼”的态度

《逸周书·官人》篇周公为成王述选官察人之“六征”，其“观诚”一项开首曰：“富贵者观其有礼施，贫贱者观其有德守。”说明他对富贵者看重的是礼和施，认为富贵者有礼施，才是可用之人。《论语·学而》篇记：

子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？

子曰：可也。未若贫而乐，富而好礼者也。

可见他也认为富者必须好礼。又《礼记·表记》引子之言曰：富而有礼，惠而能散。

“散”，即所谓施。可见与周公的说法完全一致。

（四）关于“礼”与言语的关系

《逸周书·官人》篇周公论“观志”，有言：

其礼先人，其言後人……曰[日]益者也。

所谓“其礼先人，其言後人”，意思是说：礼要行在人前，话要说在人后。言下之意，说话必须服从于礼。《论语·子路》篇孔子曰：

君子於其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣。

似也有相通之处。

（五）关于君、民与“礼”的关系

《逸周书·本典》篇载周公曰：

生之乐之，则母之礼也；政之教之，遂以成之，则父之礼也。父母之礼以加于民，其慈□□。古之圣王，乐体其政。

父母之礼以加于民，这样的君主无疑就是民之父母。《礼记·孔子闲居》篇记孔子言：“夫

民之父母乎，必达於礼乐之原。”似与之不无关系。

（六）关于“礼”与“敬”“让”关系

《逸周书·大匡》篇记武王曰：

顺维敬，敬维让，让维礼。

这里的“维”同“唯”，表示只有。全句意思是说：和顺只有(必须)恭敬，恭敬只有(必须)谦让，谦让只有(必须)知礼。可见武王认为，知礼就会有敬、让，而且必须敬、让，礼与敬、让是分不开的。《论语·八佾》篇记子曰：

居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？

《里仁》篇记子曰：

能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？

可见也认为为礼必须讲究礼让，讲究敬。《先进》篇孔子说他“哂”(讥笑)子路的原因，是因为子路“为国以礼，其言不让”。可见他也认为礼与让是一体的：完全一致。

（七）谨于“礼”的态度

《礼记·礼运》篇记孔子曰：

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为已。大人世及以为礼，域郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨於礼者也。

可见他认为武王、周公均属于谨于礼者。谨于礼，就是谨慎地、严格地按礼办事。而作为平民，孔子对礼有同样的态度。比如《论语·颜渊》篇他解释“克己复礼”说：

非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。

认为只有这样，才能复合于礼。可见他对也主张严格按礼办事。

以上几方面的对比，说明孔子的“礼”学思想确与周公及武王有关，而主要来自周公。

四，孔子“忠信”思想的渊源。

《礼记·儒行》篇曰：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。”又曰：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。”可见儒家对“忠信”的重视。忠信是什么呢?忠信，就是真心诚意，就是忠诚老实，就是守信不欺。儒家重视“忠信”，无疑与孔子之倡导有关。因为孔子一生主张“忠信”，要求人们皆讲“忠信”。如云：

主忠信，徙义，崇德也。(《论语·颜渊》)

言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？(《论语·卫灵公》)

可见他把“忠信”与德结合在一起，不仅要求心主忠信，还要求言语要忠信，并把它看成是立身行世的保障。所以他又说：

君子……主忠信，毋友不如己者。(《论语·学而》)

所谓君子者，躬行忠信，其心不买。(《大戴礼记·卫将军文子》)

是具体要求君子讲忠信。《大戴礼记·小辨》篇记鲁哀公问学，与孔子有如下的对话：

公曰：“然则吾何学而可？”

子曰：“行礼乐而力忠信，君其习可乎？”

公曰：“多与我言忠信，而不可以入患。”

子曰：“毋乃既不明忠信之备，而口倦其君，则不可而有；明忠信之备，而又能行之，则可立待也。君朝而行忠信，百官承事，忠满於中而发於外，刑於民而放於四海，天下其孰能患之？”

公曰：“请学忠信之备。”

子曰：“唯社稷之主，实知忠信。

可见他也要求君主讲忠信。又《韩诗外传》卷六载：

子路治蒲三年，孔子过之。入境而善之，曰：“由恭敬以信矣。”入邑，曰：“善哉！由忠信以宽矣。”至庭，曰：“善哉！由明察以断矣。”子贡执辔而问曰：“夫子未见由，而三称善，可得闻乎？”孔子曰：“入其境，田畴草莱甚辟，此恭敬以信，故民尽力。入其邑，墉屋甚尊，树木甚茂，此忠信以宽，其民不偷……

可见他还要求一般从政者也讲忠信。至于分言“忠”和“信”，就更多。如云：

夫昔者君子比德於玉焉：……瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也；孚尹旁达，信也。(《礼记·儒行》)

居之无倦，行之以忠。(《论语·颜渊》)

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠……

君使臣以礼，臣事君以忠。(《论语·季氏》)

圣，知之华也；知，仁之实也；仁，信之器也；信，义之重也；义，利之本也。(《大戴礼记·四代》)

下之事上也，身不正、言不信，则义不壹、行无类也。(《礼记·缁衣》)

上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。(《论语·子路》)

道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。(《论语·学而》)

人而无信，不知其可也。(《论语·为政》)

等等。另外《论语·述而》篇曰：“子以四教：文，行，忠，信。”四教占了二教，足见孔子对忠、信的重视。

不可否认，西周春秋时代的人，普遍讲究忠信，如《国语》卷三载：

晋孙谈之子周适周，事单襄公，……言敬必及天，言忠必及意，言信必及身。

是晋人之子言忠、信；卷八载：

伐虢之役，师出於虞。宫之奇谏而不听，出，谓其子曰：“虞将亡矣！唯忠信者能留外寇而不害。除闇以应外谓之忠，定身以行事谓之信。

是虞人言忠、信；卷十七载楚国叔时曰：

且夫诵诗以辅相之，威仪以先後之，体貌以左右之，明行以宣翼之，制节义以动行之，恭敬以临监之，勤勉以劝之，孝顺以纳之，忠信以发之，德音以扬之，教备而不从者，非人也。

卷十八下载楚之观射父对昭王曰：

宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质……天事武，地事文，民事忠信。

是楚人言忠、信，等等。当然，《左传》之中言忠信者亦有不少。然而我们不可设想，孔子的忠信思想是受这些人的影响。因为一则他们所言忠信不够集中，二则孔子未必闻知他们。所以唯一的可能，就是孔子的忠信与这些人所讲的的忠信，有共同的源头。

源头在哪里呢?考之文献，也当在文王与周公。《逸周书》对此，多有反映。如《常训》篇言“九德”，已含“忠”“信”。而《常训》篇据《周书序》与文王有关。《文酌》篇记文王“四教”，有“守之以信”。《大匡》篇记文王匡灾之法有：

赋洒其币，乡正保贷；成年不偿，信诚匡助，以辅殖财。

《小开》篇记文王之言有“倍(背)信何谋”。《文传》篇记文王告太子发之言有：

厚德广惠，忠信爱人，君子之行。

《文政》篇记武王命管蔡循文王之政，其“九行”有“信”，“九守”有“信守维假(至)”、“戒(界)守维信”。《官人》篇载周公述文王观人之“六征”，其中有言：

君臣之间观其忠惠，乡党之间观其信诚。

合志而同方，共其忧而任其难，行忠信而不疑，迹隐远而不舍，曰交友者也。

多私者不义，扬言者寡信。

而《大戴礼记·文王官人》篇记此更直述为文王之言。可见文王确已倡言忠信，而武王、周公继承了他的思想与主张。后来周公言忠信者还有很多。如《柔武》篇记周公曰：

故必以德为本，以义为术，以信为动……

《宝典》篇记周公曰：

言有三信，信以生宝，宝以贵物。物周为器，……信无不行。

三信：一，春生夏长无私，民乃不迷；二，秋落冬杀有常，政乃盛行；三，人治百物，物德其德，是谓信极。

这是从自然界之信诚，延申到人之信诚。《大戒》篇记周公答成王之问，有言：

辑佐之道：上必尽其志，然後得其谋；无弃其信，虽危不动；贞信以昭，其乃得人。

可见周公确实也主张忠信。《成开》篇记周公开告成王曰：“在昔文考，躬修五典。”其“五典”之二为“显父登德，德降为则，则信民宁”。《本典》篇记周公告成王再一次提到“显父登德，德降则信，信则民宁”，并且冠以“臣闻之文考”。可见讲“信”，确为文王所倡。另外值得一提的：文王讲究“信守维假(至)”，即信以至极守。就是说信必须极，不能有丝毫之不信，否则“信”就守不住。而在周公，也讲“是谓信极”。可见完全是继承了文王的思想。显然，我们不能说这些材料全都是伪造的。

对比之下，孔子“道千乘之国敬事而信，节用而爱人，使民以时”之说，与文王“厚德广惠，忠信志(慈)爱，君子之行”相合；其言君子主忠信、君子行忠信、君子言思忠，把君子与忠信联系起来也与之相合；称君子“躬行忠信”，与文王、周公所共主之“行忠信而不疑”相合。可见孔子讲“忠信”，与文王有直接关系，说明其源头确在文王那里；而周公，则完全继承了文王的思想。仔细分析，孔子讲“忠信”，似与周公思想也不无直接关系。比如其“下之事上也，身不正、言不信，则义不壹、行无类”，及“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”的讲法，似与周公“辑佐之道：上必尽其志，然後得其谋；无弃其信，虽危不动；贞信以昭，其乃得人”之言有关；其君子比德於玉之说，似与周公“必以德为本，以义为术，以信为动”之言有关；其“言忠信”的主张，似与周公“言有三信”之说有关；其“君使臣以礼，臣事君以忠”，似与周公“君臣之间观其忠惠”之言有关。所以，孔子讲“忠信”，当是受文王与周公思想的共同影响。

由此看来，孔子梦见周公，思其“忠信”也是缘由之一了。

五，孔子“慈”、“孝”、“悌”、“友”思想的来源

“慈”、“孝”、“悌”、“友”，是孔子儒家所提倡的四种体现人伦关系的道德规范，也是孔子儒学思想的重要组成部分。“慈”，是指父母对子女（有时包括长辈对晚辈）的爱护；“孝”，是指子女对父母（有时包括晚辈对长辈、弟子对师长）的尊养；“悌”，是指弟弟对兄长的恭顺；“友”，是指兄长对弟弟的友爱。孔子生平，讲究“慈”“孝”“悌”“友”。《家语·礼运》篇记孔子曰：“父慈子孝，兄良（友）弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠：十者，谓之人义。”义，宜也。“人义”，就是人之所宜，也就是人所应该做、应该具备的。以之提高为“人义”，足见其对此规范的重视。不可否认，讲“孝”，是中华民族远古以来就有的优良传统。如《尚书·尧典》中记舜“克谐以孝”，《太甲中》记伊尹之言也讲“奉先思孝”。但将“慈”“孝”“悌”“友”等结合起来并言之最多、对后世影响最大者，则莫过于孔子。那么他的这种思想又源于何处呢？下面以其称道的习惯进行探索：

（一）“孝”、“悌”连言

“孝”、“悌”连言，是强调子弟对父兄的责任。考之文献，整个春秋时期，孔子几乎是唯一善言“孝”、“悌”之人。如他说：

孝，德之始也；弟（悌），德之序（次）也。(《大戴礼记·卫将军文子》、《家语·弟子行》)

上敬老则下益孝，上顺齿（敬事年长）则下益悌。(《大戴礼记·主言》)

孝以事君，弟（悌）以事长，示民不贰也。(《礼记·坊记》)

弟子入则孝，出则弟（悌）。(《论语·学而》)

可见他主张“孝”、“悌”。考“孝”、“悌”之说，最早见《逸周书》。《逸周书·宝典》篇记周公告成王修身之“九德”：“一孝，子畏哉（裁），乃不乱谋；二悌，悌乃知序，序乃伦，伦不腾，上乃不崩。”《大匡》篇记周公曰：“士惟都人，孝悌子孙。”《大戒》篇记周公告成王曰：“予惟重告尔：……无擅于人，塞匿勿行，惠戚咸服，孝悌乃明。”皆与周公有关。另外《诗经·卷阿》篇曰：“有孝有德，以引以翼。岂弟（悌）君子，四方为则。”亦言“孝”“悌”。而据《诗序》，《卷阿》乃“召康公戒成王也”。召康公晚于周公，其说当本周公。可见连言“孝”、“悌”，源头在于周公。而“孝，德之始也；弟（悌），德之序也”的说法，正与周公“九德”之“一孝”、“二悌”说相同。因为“始”，就是一；“序（次）”，就是二。可见孔子之说有可能直接本于周公。

（二）“慈”、“孝”连言

“慈”、“孝”连言，是强调父子双方的责任。孔子有连言“慈”、“孝”的习惯。如前所引之“父慈子孝，……谓之人义”即是。又如他说：

哀爱无失节，是以父慈子孝，兄爱弟敬。（《大戴礼记·四代》）

为父不慈妨於政，为子不孝妨於政。（《大戴礼记·四代》

父母在，不称老，言孝不言慈。……君子以此坊民。民犹薄於孝而厚於慈。（《礼记·坊记》）

临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。（《论语·为政》）

无疑也是春秋时代言“慈”、“孝”最多者。又《国语·齐语》载：

正月之朝，乡长复事，君亲问焉，曰：“於子之乡，有居处好学、慈孝於父母、听惠质仁，发闻於乡里？有则以告。……齐桓公又问焉，曰：“於子之乡，有不慈孝於父母、不长悌於乡里、骄躁淫暴、不用上令者？有则以告。”

看来春秋时齐国乡里也讲“慈”、“孝”，但它绝不是孔子讲“慈”“孝”的源头。因为还有更早的记载：

《逸周书·官人》篇记周公述文王官人之法曰：“父子之间，观其孝慈。”（《大戴礼记·文王官人》同）

《逸周书·宝典》篇记周公告成王修身之“九德”：“一孝，……；二悌，……；三慈惠……”

都与周公有关。无怪乎齐之乡里也讲“慈”“孝”，看来当是西周以来的遗俗。所以，孔子讲“慈”、“孝”，其源头亦当在周公那里，或者更要早到文王。

（三）“孝”、“友”连言

“孝”、“友”连言，主要是强调同时善事父母、善待兄弟。

《论语·为政》篇记：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”

子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政？

是他主张“孝”、“友”，但直接引用于《书》。考今《尚书》无此文，当是佚《书》。但今本《尚书》也有类似的话。如《康诰》篇记：

王曰：“封：元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不年鞠子哀，大不友于弟。”

这里的“王”，正是摄政王周公。可见周公有此思想。又《周礼·司徒》“六行”以“孝”、“友”为首，《仪礼·士冠礼》有言“兄弟具来，孝友时格”。周公“制礼”，人所共知。所以《礼》中之言，也当与周公有关。另外，《诗经·六月》篇也有“张仲孝友”的话。而《六月》诗，则正是周公东征时候的作品。又《逸周书·官人》篇周公述文王官人之法曰：“父子之间观其孝慈，兄弟之间观其和友。”看来“孝”、“友”之言，确与周公有关。所以，孔子言“孝”、“友”，源头亦当在周公。

综上可见，孔子“慈”、“孝”、“悌”、“友”的思想，皆源于周公。

六，孔子“让”德思想的来源

孔子一生主张敬让，躬行敬让，视敬让为美德利器。比如他说：

恭近礼，俭近仁，信近情。敬让以行，此虽有过，其不甚矣。（《礼记·表记》）

是说敬让于人之修养大有裨益。《论语·学而》篇载：

子禽问於子贡曰：“夫子至於是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”

说明孔子自己力行于让，而且能因让而得。敬让体现在什么地方呢？《论语·八佾》子曰：

君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。

连在唯一需要争的事情上也要“揖让”，说明他要求君子于敬让当无处不行。不唯君子，普通百姓也要讲让。如他说：

故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。

君子贵人而贱已，先人而後己，则民作让有国家者，贵人而贱禄，则民兴让。

善则称人，过则称己，则民让善。（《礼记·坊记》）

无疑是希望民皆有让德。不唯民需有让，治民有国者亦需有让。他说：

能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？（《里仁》）

“何有”，表示不难。可见他认为礼让不仅有益治国，而且还是行“礼”的前提与保障。所以当子路率尔而对“千乘之国，摄于大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年可使足民”的时候，“夫子哂（笑）之”，并解释说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（《先进》）正因为此，他极力称道能让之人。如他说：

泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。（《泰伯》）

以天下让，固属大让。大让有三，故视为“至德”。可见他视让为一种美德。

如众所知，孔子的让德思想，对后世中华民族敬让传统的形成，产生过重大影响，而且至今有其生命力。事实上，孔子的让德思想也有其源头。他自己就曾说过：“（禹、汤、文、武、成王、周公）此六君子者，未有不谨于礼者……刑仁讲让，示民有常。”（《礼记·礼运》）说明他的让德思想，有可能学于“六君子”。“六君子”各如何讲让呢？

禹之讲让，见《尚书·尧典》，文曰：

舜曰：“咨，四岳：有能奋庸熙帝之载，使宅百揆亮采。惠畴（谁）？”

佥曰：“伯禹作司空。”

帝曰：“俞！咨，禹：汝平水土，惟时懋哉。”

禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。

是让司空之职。又《大禹谟》曰：

帝曰：“格，汝禹。朕宅帝位，三十有三载。耄期，倦于勤。汝惟不怠，总（统领）朕师（众）。”

禹曰：“朕德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。帝念哉！”

是让统帅之职。《大禹谟》又曰：

帝曰：“来，禹。降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬。汝终陟元后。……朕言不再。”

禹曰：“枚卜功臣，惟吉之从。”

是让“元后（大君）”之位。看来禹是确有让德。

汤之讲让，亦指以天子之位让。《逸周书·殷祝》篇载：

汤放桀而复薄（亳），三千诸侯大会。汤退，再拜，从诸侯之位。汤曰：“此天子之位，有道者可以处之。天子，非一家之有也，有道者之有也。故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之。”汤以此让，三前诸侯莫敢即位，然后汤即天子之位。

其让亦不可谓不大。

文王之讲让，如《逸周书·程典》篇载文王命三忠（吏）之言曰：

力竞以让，让德乃行。

可见他不仅要求让德流行，而且主张人人力争于让。《大戴礼记·文王官人》记文王观人“揆德”有“少言如行，恭俭以让，有知而不发，有施而不置，曰谦良者也”之说，也是其证。又《逸周书·度训》篇曰：

力争则力政，力政则无让，无让则无礼，无礼，虽得所好，民乐乎？

而《度训》篇，据《周书序》与文王有关。又《史记·周本纪》载：

西伯（文王）阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民诉皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭……俱让而去。

可见文王之国确有让德流行。

武王之讲让，《逸周书》亦有记载，如《文政》篇记武王述文王之政“昭九行”“济（去）九丑”，“九行”之三即为“让”，而“九丑”有“思让丑残”；《大匡》篇记武王诰管叔之言有“昭让非背，背党（众）雍德；德让于敬，思贤丑争”及“顺维敬，敬维让，让维礼”的说法，等，皆武王讲让之证。又《和寤》篇载：

（武）王乃厉（励）翼于尹氏八士。唯固允让。德降为则，振于四方。

是说武王嘉奖治事大臣中的八人，八人坚决诚恳地辞让，结果其让德下到臣民百姓，成为典式法范，影响了远近四方。可见武王之国也流行让德。——与文王何其相似？

周公之讲让，亦有多见。如《逸周书·宝典》篇周公论“十奸”，有“比誉干让”之言；《大开武》篇周公论“十淫”，有“丑不足，民乃不让”之语。又《本典》篇记周公告成王之言曰：

均分以利之则民安，□利用以资之则民乐，明德以师之则民让。

皆其证。

观上可知，孔子“让”德思想源于“六君子”，诚然事实。

七，孔子“命”学说的来源

一般认为，孔子不是宿命论者。可是，他毕竟也讲“命”。比如他说：

不知命，无以为君子。(《论语·尧曰》)

道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！(《论语·宪问》)

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”。(《论语·为政》)

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。(《论语·季氏》)

那么他所讲的这几处“命”，各是什么意思呢?

首先，“五十而知天命”，明确说明是天命。什么是天命呢?顾名思义，就是上天之命。古人认为，上天是有意志的，所以能有命。既然是上天之命，自然就非人自身所能左右和改变。那么具体到个人，天命就只能是自身的命运。因为命运是人自身无法改变的。可见孔子说自己五十而知天命，是指到了五十岁，他才知道了自己的命运。显然，这与十五而志于学，三十而立，四十而不惑等说法是一致的，都指自身言。所以，这里的“天命”并不是一般意义上的天命。

“不知命，无以为君子”，并没有明言什么命。但有一点可以肯定：绝非人之命。就是说它肯定不是指某个人所发出的命令。因为知人之命与“君子”无关。既如此，那它就只能是指天命了。而作为“君子”所必备的条件，他所知之天命，必也不能是一般意义上的天命，而也只能是自身的命运：可见也是指命运。

“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”此言的背景是：鲁国一个叫公伯寮的家伙，向权贵季孙谗诉子路，诋毁他。孔子的另一个弟子子服景伯，把事情告诉了孔子，并且对孔子说：季孙虽已经被公伯寮所蛊惑，但我还是有能力把公伯寮在街头上斩首示众。于是孔子说了这番话。这里的“道”，即“吾道一以贯之”之道，指孔子自己所主张所倡导者。子路是孔子的弟子，也主张“道”，推行“道”。所以孔子认为即使季孙听信公伯寮而不任用子路，也不影响“道”的行与废。为什么公伯寮谗诉不影响“道”的行与废呢?因为“道”的行与废是“命”，而公伯寮不能如“命”何，就是说公伯寮不能改变“命”。那么“命”是什么呢?显然非人之命。所以肯定也是指上天之命。而“道”之行与废，上天不可能有具体的命。所以，这里的上天之命，又只能是指一种具有必然性的、非人力所能决定和改变的东西。显然，这也不是原始意义上的天命。

君子所畏之天命，显然也不是上天什么具体的命，而只能是指所有具有必然性的东西，当然也包括人的命运。

以上分析说明，孔子所言的“天命”，不是上天具体的命(令)，只是一种具有必然性的、人不可抗拒和改变的东西，其中包括人的命运。而其所谓“命”，则是“天命”的简称。总之，孔子的“天命”，已非原始意义上的上天之命。那么，对“天命”的这种理解，是否孔子自己所创呢?让我们看看孔子以前的“天命”：

众所周知，古史中有文王受命之说。如《尚书·无逸》云：“文王受命惟中身。”文王受命之命，自然是指天命。《逸周书·五权》篇曰：“昔天初降命于周，维在文考克致天之命。”指同一件事。文王受了什么天命呢?

《逸周书·商誓(哲)》篇记武王诰商旧臣百姓曰：

……上帝弗显，乃命朕文考曰：“殪商之多罪纣!”肆予小子发弗敢忘天命。朕考胥翕稷政，肆上帝曰必伐之!

上帝，就是天。可见其天命是具体的，有命辞。

武王以下，言天命最多者为周公。如《尚书》载：

延洪惟我幼冲人嗣无疆大历服。弗造哲迪民康，矧曰其有能格知天命?……尔亦不知天命不易。……天命不僭。(《大诰》)

尔曷不夹介乂我周王享天之命?今尔尚宅尔宅，畋尔田，尔曷不惠王熙天之命?尔乃迪屡不静，尔心未爱。尔乃不大宅天命，尔乃屑播天命。(《多方》)

告尔多士：予惟时其迁居西尔，非我一人奉德不康宁，时惟天命。无违!朕不敢有後。无我怨!……予一人惟听是德，肆予敢求尔于天邑商?予惟率肆矜尔。非予罪。时惟天命。(《多士》)

我亦不敢宁于上帝命。……天命不易。(《君奭》)

严恭寅畏天命”。(《无逸》)

无坠天之降宝命。(《金縢》)

惟天降命，肇我民惟元祀。(《酒诰》)

等等，不胜枚举。又《逸周书》记周公之语同样多言天命。如云：

在(存)周，其维天命。……废令无赦，乃废天之命?”(《大开武》)

天命无常，敬在三机。(《五权》)

等等。

周公所言“天命”有何特点呢?可以看出：首先，周公所言的天命，已不能指出其具体的命辞。其次，“天命”，已成为上天意志的代称。

既是上天的意志，自然就有其不可抗拒性，自然也就不是人的意志所能改变的。所以周公要求“无违”，要求“敬”。既如此，从中引发出人的命运的意思，也就是很自然的事了。事实上，周公所言“命”，已隐约含有命运的意思。如上引《多士》篇所云，周公一再告诫殷旧臣：“迁居西尔”(把你们迁居西方)，“非我一人奉德不康宁，时(此)惟(为)天命”(不是我个人秉性好动，这是天命)；我只听用有德之人，而不敢从商邑之人中求官，也不是我的罪过，而是天命。既是天命，就等于是你们命中注定的，是你们的命运。由此可见，孔子对“天命”的理解，与周公对“天命”的认识有直接的关系。另外，周公也单言“命”。如云：

王其敬命!(《大开武》)

天下(衍)不虞周，惊以寤王，王其敬命!(《寤儆》)

也皆指天命。与孔子以“命”为“天命”的简称是一致的。所以，孔子的“命”学亦当源自周公。

以上可见，孔子儒家思想的各主要方面皆与周公乃至文王有关。毫无疑问，周公思想应是孔子儒家思想的主要源头。而孔子儒家思想，只能说是对西周以来优秀传统文化的继承与发展。看来中国思想文化形成与发展的历史，要比我们以往想像的更早。